АКАДЕМИЯ ДИАЛЕКТИКИ

                                       ИСТОКИ ДАЛЕКТИКИ ГЕГЕЛЯ

                                                                                                                                                             

.

§ 3. Для кого непонятен Платон в «Пармениде», или истоки диалектики Гегеля

 

 

В «Пармениде» Сократ чётко ухватывает недостатки эмпирического познания вещественно-телесного мира (он сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что можно постичь разумом [135e]): «...  если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино ...» [129d]. То, что Платон, пытаясь соблюсти логику, доказывает в диалогах, в сущности имеет интуитивную посылку (о которой он наиболее чётко высказался в «Меноне»), а главная её установка радикально антиредукционным способом разделяет мир идей и мир вещей

   Элеаты дали трактовку бытия как тождественного самому себе, неизменного, вечного, неподвижного, не расчленённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактуется с позиций формально-логического закона тождества А=А. Однако элеатское бытие - продукт интуиции (врождённой интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, а лишь момент бытия. Платон в «Пармениде» использует в диалогах имена элеатов именно для завершения их же логики. Он показывает всё, что следует из этой интуитивной посылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы диалектической логики утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия: «предикат есть субъект» и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное - интуитивным пониманием тождества противоположностей.                                                                                                        

Диалог «Парменид» Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложение диалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Если следовать логике развития его взглядов, то следует предположить, что либо этот диалог является завершающим в его творчестве, либо он вообще принадлежит не ему. Первое предположение кажется более вероятным, хотя платоноведческая традиция, опираясь на косвенные доказательства (но не на принцип эволюции взглядов автора), и не считает его завершающим.

Комментариев на этот платоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если не считать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделить на две группы. К первой группе  относится неоплатоническая традиция - теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй - механическое, или формальное, классификационное описание структуры диалогов, то есть фактически сокращённое повторение их содержания и объединение гипотез в группы по сходным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). И первое, и второе объединяет одна общая черта: в них видят раннего «допарменидовского» Платона, рассматривают через призму связи идей (как просто идей или высших онтологизированных идей – Абсолюта) с вещами, через процесс развития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части «Парменида», где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи – только к вещам.

Первыми «обстоятельными» комментаторами платоновского «Парменида» были неоплатоники, в сущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотез теологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия: мировой ум → душа мира → единичные души → и т.д. и т.п. вплоть до неоформленной материи. Явно прослеживается сверхзадача – подкрепить теологические выводы авторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики, которые больше всего для этого подходили. Сама логика, этапами которой и были гипотезы, никого не интересовала.

Никакой связи между логикой гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь, но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самые принципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались. Логика и в первую очередь формальная логика тождества в этих построениях можно сказать начисто отсутствует: все гипотезы говорят об едином, но в «различных смыслах», или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об «ином», под которым можно полагать многое, в том числе и материю, и «небытие», и «ничто». У самого же Платона в его гипотезах изложена исключительно только логика тождества противоположностей – никакой экстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть только логика монизма, логика идей и «снятия» их диалектических этапов. Прошло более полутора тысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации «Парменида». Кажется уже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современных исследованиях (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов, С.В. Месяц и мн. др.). Единое и многое продолжают вырывать из контекста логики (где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и критика диалектической логики.

                     

                                                  *        *         * 

 

В диалоге «Софист» Платон подчёркивает, что идеи взаимодействуют друг с другом. Существует пять так называемых высших родов – наиболее общих идей, которые связывают всё идеальное множество в единое целое и все они вместе представляют одно. С этого «единого» и начинается диалектика в «Пармениде».

В этом диалоге Платон впервые изложил диалектическую логику, полностью лишённую мифологических элементов (раньше он высказывал только скепсис в отношении мифологии). К сожалению, со времён неоплатоников сложилась порочная практика рассматривать композицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на изолированные друг от друга гипотезы или группы гипотез, причём понятие «гипотеза» понимается в позднем её значении, а не первоначальном, как «основание», или «положенное в основу». По-видимому, только Гегель смог увидеть в платоновской логике завершённое целостное образование - единство законов её образующих. Нетрудно показать, что законы гегелевской логики фактически заимствованы у Платона. Более того, гегелевскую логику невозможно рассматривать в отрыве от идей, заключённых в восьми гипотезах «Парменида», так как они объясняют суть концепции снятия – стержень диалектической логики Гегеля.

 В начале диалога «Парменид» Платон излагает те основные установки, от которых должна отталкиваться любая последовательная диалектика. Тут он радикально пересматривает своё прежнее понимание взаимоотношения мира идей и мира вещей. Эмпирический мир вещей не просто подвержен случайным изменениям, но зависит от субъективной интерпретации, и вовсе не антиномичен, поэтому его описание оказывается непоследовательным и противоречивым. Именно об этом говорит платоновский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых вещах «и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел» [128e]. В своих доказательствах и реальный Зенон и платоновский опираются на формальную логику, а она всегда делает верные дедуктивные выводы из готовых эмпирических фактов. Но что такое факт опыта? Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Чистых» фактов не затронутых концептуальными положениями не существует, все они нагружены теориями, то есть являются следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления (и первое и второе у разных исследователей может быть различно). Зенон это понимает и потому делает предположение что «многое не существует», а затем без особого труда доказывает это (но доказательством считаются выводы формальной логики, так как об исходных посылках, которыми она оперирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те же − формальная логика), и если вспомнить его апории «Ахилл и черепаха», «Летящая стрела» и др. то понятно, что можно доказать даже и отсутствие движения у объектов, движущихся со всей эмпирической очевидностью (представление, очевидность и т.п. в силу их субъективности не являются доказательствами). В этой связи платоновский Парменид (то есть сам Платон) стремится показать, что в основе существования мира лежит истинное противоречие, которое отлично от эмпирической непоследовательности, потому что исходит из идеи тождества противоположностей, где формальная логика в суждениях обосновывает прямо противоположные утверждения и только диалектика умозаключения их связывает. Причём, диалектика опирается на строгие законы и относится к сверхчувственному миру идей (заметим, что миру не мифологическому, миру, лишённому даже такой причины, как персонифицированный бог − именно так, следуя законам формальной логики, можно интерпретировать фрагмент: [134d − e]). Нужно отвергнуть блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и анализировать только то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идею [135e].

Человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. Законы их различны и не имеют никакого отношения друг к другу. Идеи имеют отношение только друг к другу, соответственно, вещи, или их подобия в нас, тоже имеют отношение только друг к другу [133c − d] (идеи - производное субстанциальной души, а подобия вещей в нас − производное несубстанциального сознания. Идеи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе и вещи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе [133e − 134a]. Категории, обозначающие вещи связи и отношения, категории явлений эмпирического мира не могут иметь никакого отношения к субстанциальным идеям - теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним из важнейших открытий Платона, оценить и понять которое отказывался эмпиризм всех времён. Терминологическая схожесть обобщающих категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводит исследователей в заблуждение. После Платона только Гегель обратил серьёзное внимание на это обстоятельство. Он показал, что диалектическая логика оперирует содержательными категориями рассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпиризма, или метафизика) −  пустыми дефинициями рассудка (индуктивным обобщением). Но эмпиризм не понял Гегеля (вернее, понял по-своему) и многие критики его творчества считают, что он показал зависимость категорий диалектики от обобщения эмпирического материала, индуктивных понятий Указания самого Гегеля на то, что у него рассудок  рассудку рознь (зачастую это просто омонимы), считают непоследовательностью автора. Философия эмпиризма и платоновскую логику в «Пармениде» до сих пор упрямо пытается трактовать в духе его ранних произведений как  описание связи идей и вещей [49, с. 144 − 145; 197; 232, 74 – 75 и мн. др.]. 

Платон однозначно и чётко противопоставил в «Пармениде» сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «сам по себе»), вне Абсолюта не может быть ничего, так как сам Абсолют ни для чего не может быть иным. Из этого следует заключить, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого абсолюта. Это и равнозначно тому, что они для него не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривал вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.

Эмпирическая мысль Древних Греков интуитивно опиралась на самый фундаментальный и всеобщий (врождённый) закон формальной логики - закон тождества, гласящий А = А, или А не может в одно и то же время быть и А, и не-А. Когда была осознана вся глубина следствий этого закона, выяснилось, что он требует принципа монизма: для того, чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Или разумом мы можем познать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему Парменид, открывший сверхчувственный мир бытия был уверен: «мыслить и быть - одно и то же» [238, фр. B 3]. Сократ же утверждал, что человек это и есть его душа, а не тело [«Алкивиад I», 129е −130d] − разум, душа и есть мир человека (А = A), другого мира для познания Сократ не признавал.

Если выполняется условие тождества субъекта и объекта (А = A), то объектом (исходной посылкой) формально-логического суждения оказывается интуитивно данное конкретное понятие (бессознательное субстанции души). Формальная логика хотя в некоторых пределах и может оперировать этим данным ей А, но только с внешней стороны (оперирует суждениями в диалектической логике)  и сущности его (то есть сущности идеи) не касается, её роль этим исчерпывается, а анализом интуитивно данного понятия (расщеплением и синтезом его - умозаключения) занимается диалектическая логика − логика тождества противоположностей, логика иных законов, нежели законы формальной логики. Эта логика имеет дело со всеобщим − одним из главных свойств субстанции. Первая гипотеза [137c – 142a] и даёт нам представление об этом всеобщем. Платон показывает, что если единое есть только единое, то есть не имеет предикатов, то в реальности такое «… единое никоим образом не существует» [141e]. «Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в её чистой неопределённости» [65,  c. 218]. Она может быть обозначена как единое, бытие, существование, целое и т.д., однако каждое из этих понятий только символы любого всеобщего общие для опытного и априорного знания, то есть омонимы. Как их дифференцировать? Вопрос настолько важный, что большинство философов до сих пор не могут отличить метафизику от диалектики, абстрактно-одинаковое (индуктивное) от абстрактно-всеобщего (в себе конкретного).

Первое определение идеи абстрактно-всеобщее и хотя само понятие её находится ещё «вовне себя» (говоря современным языком, потенциально) оно тем не менее содержит в себе все моменты этого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том, что это открытие не Гегеля, а Платона. И не важно, что Гегель начинает исследование субстанции с категории (субъекта логики) бытия, а Платон с единого − это, как мы ещё увидим, различием и не является, тем более что в диалоге «Софист», в своём, как представляется, первом варианте логики, Платон субъектом этой логики определяет бытие.

 В «Софисте» утверждалось, что мы должны коснуться не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейших родов [«Софист», 254e]. Если единое это только единое, оно абстрактно, оно ничто хоть для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира, в котором не может стать субъектом логики. 1. Взятое из мира мнения единое бессодержательно (как обобщающая абстракция) и удерживает лишь некоторые субъективно выбранные признаки некоторых, опять же бессодержательных множеств. Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого чувственно воспринимаемого объекта. 2. Единое, как абстрактно-всеобщее, интуитивное есть один из главнейших родов и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но без явно представленных свойств, предикатов тоже являет собой ничто, то есть в самой реальности как таковое не существует. Гегель подчёркивал в этой связи: «Субъект без предиката − это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе, − пустое неопределённое основание ...» [62,  с. 65 − 66]. «…Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» [142а].  Платон понимает, что, как момент идеи (субстанции), единое совпадает с ней и потому в себе содержательно, в себе абстрактно-всеобщее на самом деле есть истинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного «ничто» не выглядит странным: «Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?» [142a]. И отвечает: «Нет» [142a]. То есть первая гипотеза логики «Парменида» [137c − 142a] и отвечает на очень важный и принципиальный вопрос: каким диалектическое единое не должно быть (а должно оно быть содержательным), или каковым оно является не будучи диалектическим.

 Вторая гипотеза [142b − 157a] − это уже сама логика. Платон начинает диалектическую логику с анализа её субъекта, обозначив его категорией «единое» («единое, то есть абсолютное» − уточняет Гегель [65, с. 227]). Как содержательная идея («… если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого …» [142b]), оно имеет субъект и предикаты, а в процессе развёртывания тождества противоположностей субъект и предикат оказываются лишь его моментами (меняются местами, выступают как противоположности и как тождества). Поэтому разница, с чего начинать, не принципиальная, на то и существует в диалектике фундаментальная идея, называемая «круг в определении понятия идеи» [212,  с. 218 - 220]. Любая связь − «субъект − предикат» или «предикат − предикат» рефлексивна и рассматривается в три ступени: тезис − антитезис − синтез. Эта триада − основа диалектики Платона и Гегеля. Платон начинает с субъекта − единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис, которые в синтезе вновь определяют субъект (то есть опять же единое), но уже как более конкретный.

В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» [146a − b]. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.

Принято считать, что Гегель начинает развёртывание логики с предиката (и такой вариант правомерен, ибо предикат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раздела «Учение о бытии» он говорит, что это бытие рассматривается как определение абсолютного [65, c. 215], то есть логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель в логике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие это лишь первое простое определение «сферы бытия» [65, c. 215]. И в рефлексии моментов бытия лишь третье определение, то есть «наличное бытие», «есть возвращение из процесса различения к простому отношению с собой» [65, c. 215] − произошло снятие предикатов в более конкретном субъекте - бытии, который в перспективе достигнет стадии «завершённого бытия». Бытие есть «сфера логической идеи», «тотальность определений» её и изображение абсолюта [65, c. 216]. Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» −  понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [«Софист», 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [«Софист», 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать всё без исключения небытиём» [«Софист», 256е].

Платон и Гегель опираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением, интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегель отношение противоположностей выводит главным образом из «чистой рефлексии» и дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона не всегда это получается. Он гораздо чаще, чем Гегель использует эмпирические понятия в обосновании и утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его логика наряду с содержательными понятиями пестрит эмпирическими категориями: больше − меньше (в пространстве), старше − моложе (во времени), начало − конец, центр − края и т.п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики (издержки диалогического способа изложения концепции), но не влияет на существо дела, не меняет законы абсолюта, законы тождества противоположностей.

В начале логической системы Платона субъектом его логики устанавливается «единое» [142b]. Платон развёртывает диалектику тождества противоположностей: «существующего единого» и «иного» [142b − 159a]. Поначалу утверждается единое (с первым предикатом) существующее [142b − 157a] (субъект «становится различённым и определённым лишь в предикате» [62,  с. 66]). Но полярными предикатами единого выступают существующее (существование) и бытие (слово «существует» −  предикат, ибо означает нечто другое, чем «единое» [142c]). Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и  т.д. [142b − c] − любая пара, то есть «оба» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект [142с − d] и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) − единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.

Откуда возникают определения единого? Из субъекта, денотатом которого является идея (субстанция), − это вневременное образование никогда не может быть пустым или незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абстрактной система «существующее единое», она «в себе» в «снятом» виде содержит принцип построения всей сложной конструкции логики, всё движение от абстрактного к конкретному определению субъекта. Каждая новая пара категорий конкретизирует субъект логики (в рассматриваемом случае субъектом выступает «единое») и требует для его уточнения следующей пары и так продолжается до перехода единого в свою противоположность - иное. Это иное единого из их тождества [157b − 159a], его снятая противоположность.

Итак, субъект-идея у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого  противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» [143b]. Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе [146c]. «Всё не-единое иное по отношению к единому» [146d] и потому иное не может находиться ни в чём из существующего [146e], то есть ни в чём из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные [143b − 147b].

Единое не имеет никакого развития, «... единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» [155d]. Формально-логические обоснования (суждения) не переходят сразу в умозаключения, а «вдруг» изменяются на противоположные [156d − e] − это «вдруг» и есть качественный скачок во вневременное, отражающий истинный момент субстанции, или её управление логикой, влияние на логику. Формальная логика в диалектике, в суждениях оперирует с моментами абсолюта (формально-логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами моменты «в себе» изменяются под влиянием указанного абсолюта, то есть его законов. Поэтому единое это лишь обозначение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещё называет его «нечто», а «это нечто было, есть и будет» [155d], это нечто вместе со своими атрибутами вечно, а отражающие его в логике предикаты по мере изложения самой логики «возникают и гибнут» [156a]. Если есть субъект логики и денотат его − идея, то возможно познание и идеи и познание её вещественно-телесного компонента и чувственное восприятие последнего [155d]. И есть для него имя и слово. Но самый главный вывод из диалектики тождества − если субъект обозначен как «единое», то «всё, что относится к другому, относится и к единому» [155d − e] и наоборот.

Вот это последнее, то есть отрицание единого в диалектике утверждения иного (что принято называть третьей гипотезой) Платон и выделяет в своей логике [157b − 159a]. «… Что должно испытывать другое – не-единое, если единое существует» [157b]. Речь идёт о диалектической противоположности единого. Платон подчёркивает скачкообразность перехода: множественные утверждения единого переходят в его отрицание и утверждение иного. Иное, как утверждаемая полярная противоположность отрицает единое и потому не есть единое [157b]. Естественно, что единое отрицается иным как своим иным (такова логика тождества противоположностей), поэтому «другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему» [157c]. Эту причастность Гегель рассматривает как «снятую противоположность». Естественно, что иное раскрывается в рефлексии отрицания единого (то есть снятой противоположности). «Части другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами» [159a − b].  В утверждении ранее отрицаемого иного  Платон привлекает категории части и целое [157c], единое и многое [157d − e], предел и беспредельное [158c − d], подобное и неподобное [158d], тождественное и нетождественное [159a − b]. В своей полярности всё перечисленное будет подобно и неподобно себе самому и друг другу [159a]. Аналогия с действиями над предикатом, противоположным единому будет полная, ибо каждая из противоположностей содержит в себе другую и одна пара предикатов связана с другой через тождество их в субъекте (тезис − антитезис − синтез), то есть через то же снятие. Всё это «дело ясное» [159b], ибо опирается на принцип идеи «круга в определении понятия», которая взята на вооружение Гегелем.

Так называемая четвёртая гипотеза [159b − 160b] отвечает на вопрос: «… если есть единое, окажется ли другое в отношении единого в совсем ином положении  или в том же самом?» [159b]. Как выясняется, в том же самом и Гегель усвоил это: «предикат есть субъект» подчёркивал он. Платон фактически ещё раз напоминает о том, что все перечисленные свойства иного, а равно и отношения тождества противоположностей с единым, будут иметь место лишь при условии, что единое не родом из мира мнения, то есть не является обобщающей абстракцией, пустым бессодержательным множеством. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе [137c − 142a]), но и для иного (другого). Более того, если единое таково, то в логике не должно существовать и этого иного [159d − 160b]. Главное для логики − сохранение постоянного субъекта, субстанции. Субъектом в данном случае (в умозаключении) является единое, если этого единого нет, то есть непрерывная цепь умозаключений прерывается, то всякая диалектика иного бессмысленна или искусственна [159b − 160b]. «... Положительное, взятое для себя, лишено смысла, оно непременно соотнесено с отрицательным точно так же обстоит дело с отрицательным» [65,  с. 263].

Немало существовало после Платона попыток построения новых вариантов диалектической логики, но все они кроме гегелевской оказались псевдодиалектическими, не могли объяснить причины существования мира. Стоило только отступить от идеи субстанции - денотата субъекта логики и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, то есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией, или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса − голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатом которого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платон подвергал критике Гераклита [«Пир», 187a − b]. Термин «гераклитизм» до сих пор для субстанциалистов является синонимом вульгарной диалектики.

Платон начинает с субъекта − единого, рассматривает его противоположные стороны и реализует их синтез в субъекте − опять едином, ибо обозначения субъекта не меняются и потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапе анализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше: он результат синтеза обозначает третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результате взаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе опосредства количества и качества − категория меры. Мера есть уже «завершённое бытие» [65, с. 257]. На следующем этапе логического становления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве существования и явления возникает третья категория − действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит, когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективности и объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному, а является идеей, то есть субстанцией. Однако рассмотренные примеры демонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики, причём, самые последовательные.

Пятая гипотеза [160b − 163b] – это следующий этап развёртывания логики тождества противоположностей, но этап особый - этап «несуществующего единого». «… Какие должны быть следствия, если единое не существует?» [160b]. Почему-то у эмпирически ориентированных аналитиков именно этот этап считается наиболее трудным для интерпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией снятия сразу бросается в глаза. Критики и комментаторы Гегеля подчёркивают многозначность этой категории («снятие»), иногда ей пытаются даже приписать полную неопределённость [21]. Тем не менее, в гегелевской логике чётко выделяются две основные различающиеся ситуации, в которых применяется категория «снятие». 1. Это закон отрицания отрицания  категорий или предикатов в рамках конкретного субъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие. Тут снятие есть момент тождества противоположностей − каждая содержится в снятом виде в своей противоположности. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара полярных категорий в последующей (тоже в их синтезе). Такие процессы снятия укладываются в рамки движения от абстрактного к конкретному. 2. Снятие так называемых системных категорий логики (Гегель называет их «сферы идеи»): бытие снимается сущностью, сущность − понятием. При этом каждая «сфера» определена своим собственным внутренним движением от абстрактного к конкретному. Сферы эти в начале своего логического движения (от абстрактного к конкретному) тождественны, но не как тождество противоположностей, а как имеющие один и тот же денотат и каждая в своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегеля даже обвиняют в том, что при таком снятии только что рассмотренный этап (субъект логики) «просто выпадает из поля рассмотрения … как несущественное» [102,  с. 190], но это особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринял от Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение категории «снятие» для ещё более крупных этапов развития его абсолютной идеи (логика − инобытие идеи (природа) − субъективный и объективный дух), однако в этом случае Гегель уже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции в область плюрализма субстанций, где применение категории «снятие» по сути вообще бессмысленно (211,  с. 100 − 102).

Итак, «единое несуществующее» Платона далеко отстоит от схожей категории из мира мнения (они омонимы), то есть от абстрактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-одинакового) всеобщего. Такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но несмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать все прежние изменения (взаимодействия предикатов и субъекта) [160b − 163b]. Снятие тождественных противоположностей отлично от снятия одного этапа развёртывающегося субъекта логики от другого (смены названий субъекта). Цикл завершился, единое как субъект логики исчерпало себя, следовательно, должен смениться субъект логики (смена обозначений субстанции), новый субъект тоже должен раскрыть себя как противоречивый. Между этими двумя субъектами нет полярности, нет тождества противоположностей, хотя в сущности оба субъекта тождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у Гегеля. Первый субъект логики «бытие» в движении от абстрактного бытия к конкретному исчерпало себя в своих определениях и Гегель говорит по этому поводу: «Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта» [65,  с. 216].

Бытие снимается сущностью, но не устраняется. У Платона ещё не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать [163c]. Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся - не становиться другим и не гибнуть? - Должно» [163a − b]. Именно это и происходит с единым как субъектом. «...Чем должно быть единое, если не существует? ... ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо ...» [160d]. «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» [163a − b].

Шестая гипотеза [163b − 164b] – «… предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы» [163b - c]. Может, конечно, возникнуть соблазн забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном от абстрактного к конкретному и законченном. Но вся особенность денотата субъекта логики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет − ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеет взаимодействующих предикатов, то такое «несуществующее единое ничего не претерпевает» [164b] Единое, как субъект логики, − это момент живой субстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым (полноценным, функциональным), то не будет и никакой диалектики иного.

Cедьмая гипотеза [164b − 165d]. В качестве следующего − второго − субъекта логики, обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию «иное»: «Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует» [164b] (речь идёт о несуществующем едином пятой гипотезы). Это совершенно другое иное, нежели иное единого из тождества противоположностей в третьей гипотезе [157b − 159a]. Возможно неразвитость категориального аппарата ограничила его выбор, возможно эта категория была ему особенно близка, возможно он просто хотел подчеркнуть, что не так важно, какой будет следующий субъект (или сфера логики, как его обозначает Гегель) − главное показать принцип развёртывания логики, законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекта логики, исходным пунктом нового движения от абстрактного к конкретному (этапом развёртывания логики) оказывается не единое, а иное − это и абсолют, и идея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное. «Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы  то ни было» [164c]. Иное как утверждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения и конкретизации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к конкретному) используются категории единое и многое, беспредельное и имеющее предел, тождественное и различное, подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое, движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д. [164c − 165e]. Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [65,  с. 262]), а сущность уже есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» [65,  с. 264] в своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно другой она никогда и не сможет быть [65, c. 263]).

Восьмая гипотеза [165e – 166c] – «Вернёмся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует» [165e]. Логика прошла путь от одного субъекта, то есть единого, до другого – иного (иное не-единого). Алгоритм циклического движения категорий в «Пармениде» представлен исчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторением самого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пар категорий, обозначающих очередной субъект логики, на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике в снятом виде: «... если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» [165e]. Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции без субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому, «... если единое не существует, то ничего не существует» [166c]. Это по сути дела общее для всех гипотез условие, общая формулировка идеи снятия и подведение итога логическим построениям.

Схема логики Гегеля такова. Круг (или спираль) логического движения начинается с бытия, затем идёт его конкретизация через отношения тождества и иного (противоположного), полярных пар категорий. Завершается эта сфера логики конкретным, то есть «завершённым бытием». Затем возникает новый круг (спираль), или сфера абсолюта. Это уже  «совсем другое иное» − сущность (аналогичный переход и у Платона : [164b − 165d]). Схема логики Платона та же, меняются только категории, но имеется и некоторое несущественное отличие. Его единое схематически точно воспроизводит движение бытия у Гегеля, однако диалектику единого [142b − 157a] Платон (в сокращённом варианте) повторяет и для иного единого [157b − 159a]. Он удваивает рефлексию круга, дважды рассматривая фактически одно и то же, то есть повторяется (единое в его полярных свойствах, в восхождении от абстрактного к конкретному и иное единого в его полярных свойствах и таком же восхождении от абстрактного к конкретному). Гегель увидел в этом избыточность суждений.

Возникает ещё один вопрос: почему сфер идеи у Платона две («единое» и «иное не-единого»), а у Гегеля три («бытие», «сущность», «понятие»)? По-видимому, в вечном круговороте полярностей субстанции Платон видел два этапа во  взаимном переходе этих полярностей, а Гегель – три. Логика и должна отразить каждый этап как особенное в его восхождении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон оказался выше Гегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он рассматривает логику одной субстанции. Гегель же пытается объединить в одну несколько субстанций: субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия, субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии, субстанцию индивидуальной души человека и социальную субстанцию в её формах общественного сознания. Это попытка (и надо сказать не совсем удачная) решить вновь поднятую Лейбницем проблему отношения плюрализма и монизма субстанций. Последовательная диалектическая логика её решает только по-платоновски.

 

 

§ 4. Диалектика Гегеля и Платона

 

В истории философии особым образом выделяются фигуры Платона и Гегеля: первого считают основоположником диалектической логики, а второго – автором самого развёрнутого за всю историю философии и наиболее последовательного изложения этой логики. Ни неоплатоники, ни предшественники Гегеля в немецкой классической философии не могли так чётко определить предмет логики и диалектический метод. И это неслучайно: и Платон ["Филеб", 16b - c], и Гегель [67, с. 6] предупреждали, что это одна из труднейших дисциплин.

Гегель в своих работах подчёркивает, что опирается на материал всей истории философии, однако сравнение показывает, что основные принципы построения своей диалектической логики он фактически берёт платоновские. Сделать это было не просто, так как Платон, с одной стороны, не был расположен к научному стилю изложения своих идей, а с другой - руководствовался указанными принципами в основном интуитивно, по крайней мере часто не делал чётких и однозначных формулировок. Понадобилось более двух тысячелетий, чтобы появился такой гениальный мыслитель как Гегель, который смог понять интуитивные установки Платона, конкретизировать их и связать в целостную систему - теорию понятия, или диалектическую логику. Его колебания в «Феноменологии духа» были только подходом к диалектическому субстанциализму. Критикуя «субъективный субъект-объект» Фихте, Гегель на место абсолютного Я поставил платоновскую идею, в этом эйдосе и реализовалось единство субъективности и объективности.

История диалектической логики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия, с диалектического субстанциализма. Это история поиска объяснения причин целостности мира и причин его существования, соответственно это и поиск объяснения возможности его познания. Диалектическая логика это дискурсированная интуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерности мира, или субстанции, то есть абсолюта, всей реальности.

Впервые априорное познание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции – бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий  разум, или конкретная видовая субстанция). Последовательный субстанциализм всегда настаивает на врождённости диалектических понятий. Таковы бытие и истина у Лейбница [135, с. 274 - 275]. «…Каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытие в нас самих» [134, с. 87]. Гегель поясняет: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [65, с. 193]. У Платона априорное знание идёт из бессознательной сферы души (воспоминания души в диалоге «Менон»), которая интуитивна. Сама душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие [«Федр», 247d - e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое «изнутри из самого себя» [«Федр», 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме, отражённой в понятии.    

Концепция понятия исходит из идеи тождества противоположностей. Платон в «Софисте» говорит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении, и каждое из такого различного, противоположного «есть иное, однако само в себе - то же самое» [«Софист», 254d - 255b]. В «Пармениде» Платон изложил свою концепцию понятия, концепцию развёртывания понятия по определённым законам. Именно их и заимствовал Гегель, некоторое различие возникает только в применяемых категориях, но не в существе дела. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы, вытекающие из идеи тождества противоположностей, то есть диалектической логики, утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия, как у Гегеля: «предикат есть субъект» и т.д.).

Это и послужило основой введения замкнутого круга в определении понятия, о чём говорит уже Платон в «Тимее». Из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [236, c. 5] Душа обращается к мыслимому в правильном круговороте неизменного и тогда появляется в ней разум и знание [259, с. 25]. Так организованы идеи, которые Платон называет «монадами» [«Филеб», 15a – b]. Круг в определении есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в «Государстве» [511a – c]. Cенсуалистически ориентированный Аристотель не признавал беспредпосылочность. Выделяя начала науки, он отверг возможность вести доказательство по кругу: «А потому мы говорим так: есть не только наука, но и некоторое её начало … . А что по кругу вообще нельзя доказать, - это ясно, так как доказательство следует вести из предшествующего и более известного» [14, c. 262].

 Понятие, как диалектическая категория, противоречиво и даже алогично с точки зрения обыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциального бытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Внешне схема концепции понятия проста: выдвигается суждение (тезис), рассматриваются его характеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В таком же порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такая последовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно: предикат - субъект - второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (а точнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследовать любой из предикатов, например единое, как у Платона, всё равно исследуется бытие (субстанция), ибо в диалектической логике «предикат есть субъект», «согласно понятию, они тождественны» [65, c. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.

Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного или абсолютного отрицания единого ("единое не существует"). С какого бы момента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логики изменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничто прежнего бытия, его «гибель» [«Парменид», 163а], вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим [«Парменид», 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело бы бытия и не утрачивало его [«Парменид», 163d]. Это, как понятно, эмпирическая реальность вещественно-телесный мир.

Субстанция проявляет себя как некие сверхчувственные силы, которые полярны (Гегель называет их идеальными, но ничего не меняется в его логике, если их назвать материальными - сверхчувственной материей). Каждая из полярностей есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Поэтому полярные силы не только не разделены, но тождественны. Они воздействуют друг на друга, что обусловливает самодвижение, жизнь субстанции. Субстанция, по Гегелю, и «есть причинное отношение» [65, с. 331]. Тщетно пытаться образно представить себе такое образование, ибо образ производное опыта и им оперирует эмпиризм. Как представить себе абсолютную и вечную душу? Образно таким представлением оперирует религия, а исходя из логики, можно сказать, что исчезновение, «смерть» конкретной субстанции просто не заложены, «не запрограммированы» в её полярных силах, в способе её существования, а соответственно, и не могут быть отражены в категориях диалектики.

Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр., 65, с. 100, 345; 60, с. 123 - 136; и др.]. «Движение вперёд есть возвращение назад ... » [61, с. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, «это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания» [60, с. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о «круге кругов». Понятие не замыкается на формуле «тезис - антитезис – синтез», а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [159, т. 38, с. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.

Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это «начало есть логическое начало» [60, с. 125] - подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция, в отличие от которой эмпирическое «Я» не может быть включено ни в начало, ни в циклический процесс [60, с. 135]. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис - антитезис - синтез). В этом суть «снятия» и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [60, с. 139 - 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого «начала требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем» [60, с. 129].

Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие... положенное как тотальность» [65, с. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А «атрибут - это ... абсолютное в простом тождестве с собой» [61, с. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платоном процедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику от псевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логика относится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула «субъект есть предикат» и «предикат есть субъект» («согласно понятию, они тождественны» [65, с. 354]) – это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И «субъект и  предикат суть в себе одно и то же содержание»  [62, с. 104].

Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и «субстанциальная мощь» [65, с. 341], и «абсолютная сила» [62, с. 10], и субстанциальная «вездесущая душа», а не «эмпирическое учение о душе», равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [62, с. 239]. Тут понятия – самодовлеющие сущности платоновских «идей», или «эйдосов», то есть денотатов понятий. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [60, с. 79].

Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное для рамок сознания представление о ней, понимание её.

Гегель увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление «чистой идеи» есть царство «чистой мысли», или «абсолютный идеализм», а с другой - он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденных (эмпирических) размышлений. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.

Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным - сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.

И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика «раба и господина» в «Феноменологии духа» Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме и реализуется подсознательно. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [62, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [65, с. 348] (отношение составных частей его системы - вида (Единичного) и рода (Всеобщего) - разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.

После Платона взаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции как некой подложке вещей эмпирического мира. Между тем в эпохальном произведении Платона «Парменид» утверждается абсолютность субстанции (фактически она есть всё!), для которой эмпирический мир становится не существующим. В «Государстве» его статус образно сравнивается с не влияющей на саму субстанцию «тенью» её. Эмпирический вид вообще вытесняется из сферы диалектики. Однако по-настоящему это достижение диалектической мысли было понято только Гегелем.

Субстанция есть «всё» и в этом её абсолютность. Вещественно-телесное суть лишь врéменное и потому частное, случайное, невсеобщее её состояние, которое в силу своей несущественности никак (никакими категориями) не соотносится в логике с субстанцией. Образно говоря, в силу своей несущественности вещественно-телесное состояние какой-то части субстанции существует как таковое только для самого себя. Законы абсолютного и законы несущественного – это разные законы.

Отмежевавшись от эмпирического мира, субстанция из подложки вещей превращается в полноценный абсолют, исключающий всё помимо себя. Но Платон пользовался и продолжает пользоваться видовой диалектикой наряду с родовой. Эмпирический мир имеет большое видовое разнообразие и любая видовая диалектика по аналогии с родовой в «Пармениде», отмежевавшись от соответствующего вида эмпирических вещей, должна отразить абсолют в его видовой форме. Последовательных выводов Платон не делает, но начиная с «Парменида», они напрашиваются сами по себе.

В познании субстанции мы апеллируем к врождённой диалектической интуиции (к самой себя познающей субстанции; у Платона это идея, а более конкретно - этика), но и она, как напоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должны иметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, то есть с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и не оставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-то критерий всеобщности и необходимости - универсальное представление о субстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличается от диалектики космоса или общества - это видовые диалектики). В принципе метод выявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции.

Но это то, что касается видовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектов природы (то, что в современной философии называют уровнями или формами материи)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше. Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе, которая в вещественно-телесном, то есть отчуждённом инобытии субстанции, естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего с эмпиризмом, хотя некоторые формы последнего очень тяготеют к диалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики он на примере природных процессов гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередко расценивают как диктат диалектической логики (родовой).

Надо полагать, что идея рефлексии родовой и видовой диалектик, как важного момента метода, должна была волновать основоположников диалектики или по крайней мере интуитивно они понимали её важность. Видовая диалектическая логика имеет только законы родовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловлено видовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть «"снята", то есть "одновременно преодолена и сохранена ", преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [159, т. 20, с. 142].

Платон с его интуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовых взаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, что  понятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значении синонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родов были связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, «прекрасное», которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу в изложение и понимание диалогов. В «Пармениде» ситуация изменилась коренным образом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах, можно сказать, что, например,  априорное родовое понятие «прекрасное» по отношению к видовым «красивый человек», «красивая вещь» и т.п. является омонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли вывода добивался Сократ от своих  слушателей в поисках определения и понятия мужества («Лахес»), и благоразумия («Хармид»), и прекрасного («Гиппий Больший»)? А ведь Сократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивно маячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому, объективному. Нужно отбросить эмпирическое, чувственное и понять, что в действительности за ним стоит, «найти единственное, безусловное и непосредственное знание, независимое от показаний чувств» [233, с. 414].

При оценке творчества Платона в период до «Парменида» его метод обычно квалифицировали как способ сведения понятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие видовые понятия. В диалектической логике, представленной в «Пармениде», логике как отдельной науке, исчезает всякое упоминание о разделении на виды и роды, ибо тут все идеи тождественны. Категории любой видовой диалектики с этих позиций тоже следует рассматривать как высшие роды.

Интуитивность Платона, отсутствие дискурсии исходных установок затрудняют понимание видо-родовой проблематики, видимо поэтому современные исследования её оставляют в стороне вопрос о соотношении видовой диалектической логики и родовой. Между тем в этой проблеме после «Парменида» начинает происходить изменение установок или, по крайней мере, они должны меняться, если автор и последующих диалогов один и тот же.

Задача состоит в том, чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать» [«Федр», 256d]. В «Софисте» Платон пытался так разделить виды реальности, «чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими» [«Софист», 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук [«Государство», 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает, что Платон иногда определяет диалектику как положительную науку  [20, с. 220], ведь традиция платоновской Академии делила философию на логику, физику и этику, а Августин в связи с этим полагал, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Декарт, следуя этой традиции, уподоблял философию дереву (см.: Первоначала философии. Предисловие // Декарт. Соч. В 2 т. T. I. М., 1989), корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви - практические науки, сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с этикой, которая является "высочайшей и совершеннейшей наукой". 

Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме, за которым маячит плюрализм субстанций. Автор «Тимея» чётко определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса - видовой субстанции: «Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного» [«Тимей», 31а - b]. Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», разделялась и Аристотелем.

Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касается метода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления», или с представления родовой диалектики. В философии субъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик - души и общества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания - философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя).  Круг замыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) к сознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом становления видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.

Верная концепция (а таковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентной для неё жизнью, даже тогда, когда её автор пытается навязать ей по каким-то соображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия (развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в истории философии - так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие, как следует из принимаемого им же понятия о субстанции, явление эмпирического порядка, видимо поэтому идея тождества логического и исторического, которую, вопреки идее круга в понятии, он декларирует, не соблюдается в его же работах [см.: 209, с. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, а сам Гегель.

Платон в «Пармениде» [134d - e] высказывает логически безупречный атеистический довод: качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут иметь никакого отношения друг к другу, не могут даже знать что-либо друг о друге. Гегель не мог далеко уйти от Платона - он утверждает, что философия не может существовать без религии, но содержит её внутри себя как форму абсолютного духа. Но в «Религии духа» Бог-отец, Бог-сын - лишь образные представления, не включаемые в логическое движение. Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, но логика противится этому, бог оказывается только отвлечённым от самого бога термином, денотат которого есть всё та же не нуждающаяся ни в каком Боге субстанция.

Душа по Гегелю есть субстанциальная сущность [67, с. 311], а любая субстанция самозамкнута в силу своей самодостаточности. Отсюда прямое следствие - непосредственно человек может познавать только свою собственную субстанцию-душу как этику и абстрагированную от этики диалектическую логику. Его душа и есть единственно существующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить в одну субстанцию множество таковых -  абсолютную идею в диалектике понятия (бытие – сущность – понятие), абсолютную идею как субстанцию природы, субъективный дух и объективный дух). Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна - единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не только «отворачиваются» друг от друга, а буквально не желают «знать» друг друга. Гегель с трудом пытается совместить плюрализм субстанций с их монизмом.

Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи [209, с. 44 - 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию, порождённому сознанием, имеет весьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лоне сознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположные высказывания сознания в конкретную целостность, а идея не  осознанное понятие, а денотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю - диалектика формы и материи [61, с. 78 - 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её («предикат есть субъект»). Что стоят после этого заверения в том, что материя в этом случае абстрактна (это скорее следует понимать как «сверхчувственна»), тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент. Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.

 

 

§ 5. Диалектическая логика как метод конкретных наук

 

В работах Платона представлена видовая (в диалогах) и родовая (в мире идей) диалектика. От видовой диалектики можно перейти к родовой, абстрагируясь от видовых особенностей первой. Но Сократ и Платон показали, что переход этот не может быть индуктивным как в формальной логике. И теперь нам понятно почему. Это переход от всеобщего к всеобщему, переход без изменения общности понятий. От видового единичного (равного по общности всеобщему) и всеобщего мы переходим к родовому единичному (тоже равному по общности всеобщему) и всеобщему.

Возникновение видовой и родовой диалектики имеет прямым следствием вывод о ненужности какой-либо философии помимо диалектической логики. Всё, что выходит за её рамки есть эмпирическое. Поэтому следует прийти к выводу, что с метафизикой покончил уже Платон. Но её кончина была выводом из его работы, выводом чётко не эксплицированным, чем и поспешили воспользоваться представители философии сенсуализма и эмпиризма и в первую очередь Аристотель. После Гегеля совпадение родовой и видовой логик пытались воспроизвести «материалистически» классики марксизма. Маркс сделал попытку (для такого эмпирика, естественно, неудачную) воплотить этот принцип в «Капитале», представить родовую диалектику как снятую в видовой, в логике конкретно-научного исследования. Ленин, в свою очередь, предлагал вывести Логику с большой буквы, то есть родовую диалектическую логику, из «Капитала».

Используя родовую диалектическую логику как метод, Гегель пытался воспроизвести видовую диалектику, но адекватно это у него не получилось по следующим причинам.

1. Его метод пришёл в противоречие с системой его же построений, в которых абсолютная идея (носитель монизма, монада) порождает иерархию (плюрализм) мира: природу, субъективный, объективный и абсолютный дух. Применяя идею снятия по отношению к иерархическим ступеням природы, он вынужден затушевать возникший алогизм, по аристотелевски вводя между ступенями природы принцип радикальной антиредукции - у каждой ступени своя сущность [66, c. 505]. По существу он, конечно, прав, когда опирается на принцип радикальной антиредукции, но отсутствие достаточного знания биологии его подводит и он заявляет, что «человек не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть» [66, c. 373]. Да, субстанция всегда есть целиком то, что она есть, но само представление об иерархической системе не позволяет Гегелю радикально отмежеваться от дуализма и плюрализма.

2. В платоновском методе эмпирические данные служили для «пробуждения» интуиции и отбрасывались как только возникало понимание того, что в действительности за ними стоит. Гегель это понимает, и даже повторяет Платона: мы должны изучить эмпирические явления, но «это, однако, не означает ссылки на опыт», ибо мы «отходим от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним» и когда в сознании «исчезает природность, единичность и непосредственность вещей», получаем определения всеобщности [66, с. 15], тогда уже можно «не класть в основание опыт, как последнее подтверждение» [66, с. 20]. Но это в теории, а на практике его метод зачастую предстаёт в ущербном виде, как диктат родовой диалектики. Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектического метода - движение мысли от родовой диалектики к видовой, но без второго элемента, без рефлексии от видовой диалектики к родовой (отбор понятий на принадлежность их к конкретной всеобщности на фоне постоянной рефлексии видовой и родовой диалектик [207, c. 29 - 34]), такое движение превращается в карикатуру, ибо деформирует и представляет в извращённом виде эмпирический материал. Особенно ярко это проявляется в «Философии природы», вызывающей наибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это ни парадоксально, но установив вслед за Платоном, что эмпирия это та область, куда диалектика не вмешивается, Гегель направился именно туда. Диалектика выступила в виде регулятивной функции. Это самое худшее из того, что было перенято у Гегеля марксистскими философами.

С тем критерием всеобщности, с которым Гегель  подходит к анализу механических, физических, химических и биологических процессов, можно, конечно, многое подвергать отбору (критиковать, отрицать, отбрасывать), однако неправомерно при этом оперировать эмпирическими фактами, организовывать и систематизировать их, опираясь на родовые диалектические законы и категории, описывая некую реальность Гегель использует категории тотальность, снятие, сущность и т.п., а это уже неправомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация законов диалектики на эмпирическом материале. Иногда он по кантовски даже признаёт, что разум «регулятивен для чувственного многообразия» [71, c. 480]. И в то же время приходит к выводу, что законам диалектической логики эмпириически данная природа не подчиняется или подчиняется очень ограниченно. Соответственно, нет и видовой диалектики. В рефлексии между эмпирическим описанием  и родовой диалектикой ей не нашлось места [65, c. 96 - 98]. Хотя нужно заметить, что одновременно Гегель приложил немало усилий для объяснения перехода от эмпирии к диалектике [65, с. 171], в котором он подчёркивал скачок (радикально антиредукционный разрыв) между этими областями [65, с. 96 - 98]. Гегель по сократовски предпринимает поиск в эмпирическом материале интуитивно-диалектических видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальное механическое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он утверждает, что мы «должны определённо требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории» [65, c. 386]. Насколько данная конкретика правомерна – это другой вопрос, но сама интенция вдохновляет.

Множественность умозаключений создаёт иллюзию последовательного развития системы. Это дало повод марксистам утверждать, что логическое у Гегеля противоречит онтологическому, ведь атрибуты у реальности, или у субстанции, не могут возникать последовательно [159, т. 12, c. 727]. Метод восхождения от абстрактного к конкретному есть «лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное» [159, т. 46, ч. 1, с. 37 - 38]. Но ни у Платона, ни у Гегеля, ни в любой действительно диалектической концепции логика в онтологическом плане и не отражает последовательности умозаключений в силу своего вневременного характера. Умозаключения, как элементы тотальности, имеют характер «слитного единства». Диалектически понятая тотальность, строго говоря, состоит не из частей, а из моментов. Это своеобразные части, каждая из которых совпадает с тотальностью и по своей всеобщности, и по своей «одномоментности» (именно поэтому Платон и называл идеи монадами [«Филеб», 15a - b] - идея и мир идей совпадают). Моменты наличествуют в тотальности не в своей последовательности, а в их одновременности.

Ещё элеаты обратили внимание на особенность вечности бытия. «Не было в прошлом оно, не будет, но всё - в настоящем» [101, c. 121]. Этот субстанциальный момент по сути и не является временем, которое, согласно диалектическому объяснению, имеет чувственное происхождение. Но ещё у софистов (например, Антифона) время - продукт мысли. Поэтому Платон чётко говорит о том, что вечность бытия не причастна никакому времени [101, c. 192], а Гегель повторяет, что она существует «ни до сотворения мира, ни после его гибели , а … есть “теперь” без “до” и “после”» [66, c. 27]. «Время подобно пространству есть чистая форма чувственности, или созерцания …» [66, c. 52]. Тут мы сталкиваемся с неметафизическим (лишённым чувственной основы) пониманием категорий. Вечность (безвременность) заложена в causa sui, в самодвижении противоположностей, где нет ни причины начала, ни причины конца, а только причина этой вечности (временной феномен «развития по спирали» имеет несубстанциальные причины, на что мы обращали внимание в прежних работах [208, c. 27 - 29]). Выражая тотальность в понятии, мы имеем «слитное единство», имеем все его моменты одновременно в снятом виде. Гегель конкретизировал это обстоятельство в своей логике в понятии «снятие» и распространении его не только на пару полярных категорий, но и на всю тотальность умозаключений. Круг в понятии (а равно и способ восхождения от абстрактного к конкретному) - это способ вербально выразить интуитивно данный закон субстанции - её безвременность.

Платон, отмежевавшись от телесного мира, пришёл практически к полному совпадению диалектики (как логики и метода) с теорией познания и онтологией [101, c. 182]. И Гегель пришёл к тем же выводам. Поэтому основные структуры (способы функционирования) диалектической логики у Платона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают не только потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать учение Платона, но и потому, что логика монизма, логика последовательного мышления всегда приводит к одному и тому же результату. Это главный аргумент против современной идеи исторических типов рациональности, типов, которые в большинстве своём к разумному мышлению имеют весьма отдалённое отношение.